Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте Святителя Игнатия, епископа Кавказского

Человек создан Богом как живое существо с душой и телом, наше существо есть единая душевно – телесная природа. Не смотря на повреждение нашего естества грехопадением, не смотря на вкравшуюся в него дисгармонию, при жизни на земле связь души и тела остается достаточно тесной. Тело, его состояние часто влияет на состояние души, а душа оказывает влияние на состояние тела. И при вступлении в умное делание необходимо учитывать эту психофизическую сферу жизни человека, то есть взаимную связь и взаимовлияние души и тела. В особенности же важно учитывать, что именно из относящегося к телесной, физической стороне жизни человека будет способствовать, благоприятствовать деланию его души.

6.1. ТЕЛО В УМНОМ ДЕЛАНИИ

«Достойна глубокого рассматривания и удивления связь между телом и духом человеческим»[1], – говорит свт. Игнатий. Он обращает внимание на то, что все телесные чувства принадлежат собственно душе, поскольку тело перестает чувствовать тогда, когда его покидает душа. Душа общается с внешним миром посредством телесных чувств, душа чувствует то, что чувствует и тело[2]. Возможно это основано на учении св. Макария Великого, что душа облечена во все члены тела, душа срастворяется с телом, почему и совершаются в теле все жизненные действия[3]. И поэтому «образ мыслей человека, его сердечные чувствования много зависят от того состояния, в котором находится его тело»[4]. Об этом же учат прпп. Иоанн Лествичник[5] и Исаак Сирин[6].

Необходимо, чтобы и тело способствовало умному деланию, чтобы состояние тела не препятствовало душе восходить к общению с Богом. Свт. Игнатий указывает на значение телесного подвига, устроение по заповедям Христовым внешней стороны нашей жизни, поскольку во многом от внешнего зависит и внутреннее. «Телесный подвиг нужен даже и для святых, соделавшихся храмами Святого Духа, чтоб тело, оставленное без обуздания, не ожило для страстных движений и не послужило причиною появления в освященном человеке скверных ощущений и помыслов, столько несвойственных для нерукотворенного, духовного храма Божия»[7].

Так, свт. Игнатий замечает, что подвиг поста нужен не только и не столько для тела, сколько для ума и сердца. «Гордый человек! ты мечтаешь так много и так высоко о уме твоем, а он – в совершенной и непрерывной зависимости от желудка»[8]. «От угождения чреву отягощается, грубеет, ожесточается сердце; ум лишается своей легкости и духовности; человек соделывается плотским»[9]. Воздержание в пище и питии отвлекает душу человека от земли, умерщвляет ее пристрастие к тленным наслаждениям, душа постящегося человека становится легкой, утонченной, подвижник удобнее совершает духовное трезвение, поскольку пожелания плоти уже не властны над ним. «По мере того, как мы возлагаем на себя благое иго поста, дух наш приобретает большую свободу: он устремляется в область духов, ему родственную, начинает часто обращаться к созерцанию Бога, погружаться в это неизмеримое и чудное созерцание, умедлять в нем»[10]. Доставляемое постом чувство голода избавляет человека от самодовольства и самомнения, открывает ему его немощь, заставляет чаще вспоминать про Бога. «Пост смиряет душу, освобождая ее от ожесточения и напыщения, являющихся от пресыщения, а молитва постящегося делается особенно сильною, произносится не поверхностно, произносится из самой души, из глубины сердца, направляет, возносит его к Богу»[11].

Благоприятное воздействие на душу, способствование ее умному деланию оказывает и телесный подвиг поклонов. По свт. Игнатию, поклоны земные и поясные следует совершать утром и вечером перед молитвенным правилом. Поклоны должны полагаться неспешно, с целью покаяния, тогда они приведут тело в некоторое утруждение и утомление, отчего сообщается сердцу чувство сокрушения и благочестивой печали. Поклоны согревают тело и кровь и тем настраивают христианина на молитву, располагают к душевному деланию, доставляя уму чистоту и живость, а сердцу умиление. При этом необходимо замечать, чтобы поклоны, согревая тело и кровь, не приводили их в разгорячение, от которого в уме возникает самомнение и самонадеянность[12]. Иногда для обоснования необходимости поклонов Святитель ссылается на слова св. Исаака Сирина: «Всякая молитва, в которой не утруждалось тело и не скорбело сердце, вменяется за одно с недоношенным плодом чрева, потому что такая молитва не имеет в себе души»[13].

Необходим и вообще телесный труд. Он доставляет отдых уму, который не может постоянно пребывать в деланиях душевного подвига. Во время телесных работ продолжается богоугождение, но ум совершает свое делание не со всей силой напряжения[14].

Свт. Игнатий, при этом, замечает, что если «оставление телесных подвигов соделывает человеков подобными скотам, давая свободу и простор телесным страстям», то «излишество их делает человеков подобными бесам, способствуя расположению и усилению душевных страстей»[15], так как ввергает подвижника в высокоумие и гордость. Поэтому и в посте, и в поклонах, и в других телесных подвигах должна соблюдаться благоразумная умеренность. Эти подвиги еще не есть добродетель, не есть наша жертва Богу, они всего лишь орудия и средства, облегчающие путь души к Богу. Опасность неумеренно большого телесного подвига состоит и в том, что он в конце концов доводит тело до болезни, а тогда и душа теряет силы к благочестивому упражнению, станет неспособной к исполнению и обычного молитвенного правила[16]. О необходимости умеренности и в подвиге также учили, например, свв. Марк Подвижник[17], Нил Синайский[18], Диадох Фотикийский[19], Исаак Сирин[20]. Значение же телесного подвига в том, чтобы он умеренным изнурением тела способствовал покаянию духа человека.

Свт. Игнатий указывает на необходимость также во время молитвы в положении тела соблюдать благоговение, а в голосе ноты покаяния и смирения, в одежде скромность и во всем внешнем поведении спокойствие, тихость и ровность, так как все это незримо передается нашей душе, устраивает соответственно и ее состояние[21]. Святитель в данном случае мог опираться на учение аввы Исаии[22], Иоанна Лествичника[23] и прп. Паисия (Величковского)[24]. «Оградивший себя благими телесными навыками, может накоплять душевное богатство с благонадежностию: оно будет сохраняться в целости, будучи отвсюду ограждено благими телесными навыками»[25]. «Приведший свое наружное поведение в порядок, подобен хорошо обделанному сосуду, без скважин: в такой сосуд можно влагать драгоценное миро, влагать с уверенностию, что миро сохранится в целости»[26].

Свт. Игнатий отмечает влияние и состояния души на тело, что бывает ощутимо при умном делании, особенно в начале подвига. Новоначальные, несколько вкусив делание молитвы, могут подвергаться телесным немощам, так как «тело не выдерживает прикосновения к духовному». «Покаянием, в полном его смысле, сокрушается сердце, а потому и тело»[27]. Стремление обучать наше естество молитвенному деланию повергает его в немощи, расслабление, болезни. Лишь со временем, когда естество обретает навык умного делания, когда молитва становится родной, близкой ему, тогда душевное делание «укрепляет, питает душу и тело»[28].

6.2. ОТНОШЕНИЕ свт. ИГНАТИЯ К ПСИХОФИЗИЧЕСКИМ ПРИЕМАМ

В связи с тем, что в человеке внутреннее во многом сообразуется с внешним, некоторые святые отцы предлагают определенные внешние пособия, психофизические приемы умного делания, направленные к достижению искомой целостности естества, соединения ума и сердца для беспрепятственного служения Богу. Описание внешних, художественных механизмов умного делания предложено, в основном, в Добротолюбии.

Свт. Игнатий в своих творениях касается вопроса значимости этих приемов, насколько использование их необходимо нам. Он с уважением относится к способу прп. Нила Сорского, состоящего в том, чтобы во время совершения молитвы Иисусовой удерживать дыхание, дышать тихо, не сильно, чем все тело сохраняется в покое, тишине, мире, когда молиться можно наиболее внимательно. Прп. Нил Сорский, ссылаясь на прпп. Симеона Нового Богослова и Григория Синаита, советует при молитве затворять ум в сердце и сдерживать, сколько можно, дыхание, «чтобы не часто дышать»[29]. Святитель советует соединять способ прп. Нила Сорского со способом св. Иоанна Лествичника, чтобы при тихом дыхании заключать ум в слова молитвы, и он предостерегает от чрезмерного удерживания дыхания, чем некоторые даже повредили себе легкие. Существо правильной молитвы – не в дыхании, а во внимании словам молитвы и в сокрушении духа, чему несколько способствует и тихое дыхание[30]. «Вообще все движения крови, – говорит Святитель, – должно удерживать, и содержать душу и тело в спокойном положении, в положении тишины, благоговения и страха Божия. Без этого духовное действие появиться в нас не может: оно появляется тогда, когда утихнут все кровяные движения и порывы. Опыт скоро научит, что удерживание дыхания, то есть, нечастое и негрубое производство дыхания, очень способствует к приведению себя в состояние тишины и к собранию ума от скитания»[31].

Вместе с тем, свт. Игнатий строго предостерегает от употребления психофизических механизмов, предложенных в Добротолюбии, по причине слишком часто неправильного понимания нами сути и назначения этих приемов. Прекрасным сокращением и упрощением этих приемов он считает как раз способ прп. Нила Сорского[32]. И лишь ради того, что очень многие интересовались предложенным в Добротолюбии художеством умного делания, пытались осуществить его в своем личном делании, свт. Игнатий приводит в своих сочинениях эти приемы и предлагает разъяснение их.

В начале свт. Игнатий приводит учение прп. Григория Синаита, в котором есть такие слова: «С утра, сев на стулец, высотою в пядь, низведи ум от головы в сердце, и держи его в нем, наклонившись болезненно, и очень болезную грудью, плечами и шеею, непрестанно взывай умом или душею: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя. Удерживай несколько и дыхание, чтоб не дышать неосторожно». «Опустив голову вниз, и ум собирая в сердце – если отверзлось тебе твое сердце – призывай в помощь Господа Иисуса. Боля плечами, и часто подвергаясь головной боли, претерпевай это с постоянством и ревностию, взыскуя в сердце Господа, потому что царство небесное есть достояние понуждающих себя, и понуждающие себя «восхищают е» (Мф.11:12). Господь указал, что истинное тщание заключается в претерпении этих и им подобных болезней. Терпение и пождание во всяком делании есть родитель болезней душевных и телесных»[33]. Свт. Игнатий обращает внимание на две особенности учения прп. Григория Синаита. Первая – возникновение определенных болезней при совершении умного делания. И под болезнью Святитель понимает преимущественно сокрушение духа подвижника, его болезнь и страдание от ощущения своей греховности; это страдание духа передается и сердцу и телу, как неразрывно с духом связанным[34]. «Учение преподобного Синаита, – говорит свт. Игнатий, – о болезненности, сопровождающей истинное делание умной молитвы безмолвника, может показаться странным, как оно и показалось, для плотского и душевного разума, не знакомого с опытами монашеской жизни. Приглашая таковых обратить внимание на сведения, обретенные опытностию, мы свидетельствуем, что не только делание умной молитвы, но и внимательное чтение глубоких о ней Отеческих писаний производит головные боли. Сердечное сокрушение, по причине открываемой молитвою греховности, плена и смерти, так сильно, что оно производит в теле страдания и болезни, о существовании и о возможности существования которых вовсе неизвестно незнакомому с молитвенным подвигом. Когда сердце исповедуется Господу в греховности своей, в своем бедственном состоянии, тогда тело распинается»[35]. Вторая особенность учения прп. Григория Синаита, замечаемая свт. Игнатием, есть механическое низведение ума в сердце, Святитель так говорит об этом: «В учении святаго Григория о молитве замечается та особенность, что он уставляет ум сосредоточивать в сердце. Это и есть то делание, которое Отцы называют художественным делание молитвы, которое они воспрещают новоначальным инокам и мирянам, к которому нужно значительное предуготовительное обучение, к которому и предуготовленные иноки должны приступать к величайшим благоговением, страхом Божиим и осторожностию. Повелев сосредоточивать ум в сердце, Преподобный присовокупляет: «если отверзлось твое сердце». Это значит: соединение ума с сердцем есть дар Божественной благодати, подаемый в свое время, по усмотрению Божию, а не безвременно и не по усмотрению подвизающегося. Дар внимательной молитвы обыкновенно предшествуется особенными скорбями и потрясениями душевными, низводящими дух наш в глубину сознания нищеты и ничтожности своей. Привлекается дар Божий смирением и верностию к Богу, выражаемою ревностным отвержением всех греховных помыслов, при самом появлении их. Верность – причина чистоты. Чистоте и смирению вручаются дарования Духа»[36].

Свт. Игнатий замечает, что наиболее полно и ясно художественное делание умной молитвы изложено у блж. Никифора Афонского. Во-первых, блж. Никифор учит о низведении ума в сердце при посредстве дыхания, так как дыхание связано чрез легкое с сердцем, именно сердце, по блж. Никифору есть производитель дыхания, а также орудие жизни и теплоты телесной. У блж. Никифора есть такие слова: «Седши, и собрав твой ум, введи в ноздренный путь, которым дыхание входит в сердце; приведи дыхание в (самое тихое) движение, и понудь ум сойти с вдыхаемым воздухом в сердце. Когда он взойдет туда, то последующее за этим будет исполнено для тебя веселия и радости»[37]. Соединение ума с душею, то есть с сердцем, по блж. Никифору, исполняет человека неизреченной сладости. Но сначала ум унывает от внутреннего заключения, он должен иметь в сердечном месте непрестанным деланием и поучением молитву Иисусову. Привыкнув быть внутри, ум обретает там царство небесное[38]. Второе, о чем учит блж. Никифор, если первый способ не приводит к соединению посредством дыхания ума с сердцем, состоит в следующем: «Знаешь, что словесность каждого человека находится в его персях. Внутри персей, при молчании уст наших, говорим, совещаваемся, совершаем молитвы, псалмопение. Этой словесности, отняв у нее всякий помысл – можешь это сделать, если захочешь – предоставь говорить: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. И понудься вопиять это внутри персей вместо всякой другой мысли. Когда же некоторое время будешь поступать таким образом, тогда, при посредстве этого, отверзется тебе, без всякого сомнения, и вход в сердце»[39]. Свт. Игнатий замечает, что явное ощущение силы словесности в груди для совершения там молитвы могут иметь редчайшие подвижники, достигшие уже непарительности ума и значительного сочувствия уму сердца. У обычных же людей дух, сила словесности, сердце спит сном греховным, бывает неспособно к духовным упражнениям, пробуждается, лишь когда ум постоянно стучит в его двери молитвой Иисусовой. Поэтому второй способ блж. Никифора свт. Игнатий находит превосходным, в нем видна постепенность и то, что приобретаемое соединение ума и сердца есть дар Божий[40]. Именно здесь есть такие слова блж. Никифора: «Найдешь искомое при содействии Божием»[41]. Первый же способ блж. Никифора, состоящий в усилии чрез дыхание взойти умом в сердце, свт. Игнатий запрещает принимать в употребление, поскольку мы все, со своим душевным уровнем, не можем быть сравнены с духовным уровнем древних подвижников, способных к непогрешительному употреблению этого механизма[42]. Свт. Игнатий замечает, что наставления и св. Григория Синаита, и блж. Никифора Афонского предназначены для подвижников, достигших совершенства, способных к безмолвию[43].

Далее свт. Игнатий обращает внимание на учение свв. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, в котором предлагается подробное объяснение способа блж. Никифора о низведении ума в сердце путем дыхания. Ксанфопулы к данному механизму добавляют, что в сердце должна тихо и непрестанно вводиться молитва Иисусова, при этом уста должны быть закрытыми, молитва должна вводиться при посредстве ноздренного дыхания, а воздух должен приниматься и испускаться очень тихо. При этом способе ум с понуждением вводится в сердце, но молитва еще бывает отчасти нечистой, на нее еще восстают помыслы, молитва расхищается, и ум отскакивает от сердца, возвращается к себе. Лишь со временем, при терпеливом исполнении данного механизма, ум обретает навык молиться без понуждения, с любовью пребывает в сердце и молится непрестанно[44]. Свт. Игнатий в учении Ксанфопулов подчеркивает их наблюдение, что механизм, как вещественное пособие, остается лишь пособием, и его нельзя принимать за собственное действие молитвы, молитвенное преуспеяние достигается лишь силой и благодатью Божией. Ксанфопулы говорят, что подвиг умной и сердечной молитвы «исправляется умом от осенения его помощию Божественной благодати и от единомысленного, сердечного, чистого, непарительного, с верою призывания Господа нашего Иисуса Христа, а не от одного, простого, вышеизложенного естественного художества чрез ноздренное дыхание, или от сидения при упражнении молитвою в безмолвном и темном месте, – да не будет! Это изобретено Божественными Отцами не для чего иного, как в некоторое пособие к собранию мысли от обычного парения, к возвращению ее к самой себе и ко вниманию... Прежде всех благодатных даров даруется уму непарение Господом нашим Иисусом Христом и призыванием в сердце святого Его имени, с верою. Вспомоществует же этому несколько и естественное художество, способствующее низводить ум в сердце при посредстве ноздренного дыхания, сидение в безмолвном и несветлом месте, и другое тому подобное»[45].

Свт. Игнатий заостряет на этом внимание, что все художественные способы умного делания есть лишь пособия внешние, помогающие нашей слабой воле в стяжании внимательной, неразвлекаемой молитвы. «Милосердые Отцы, видя, что я желаю заняться Иисусовой молитвою, притом видя, что я жив для мира, что он сильно действует на меня чрез мои чувства, советуют мне для моления войти в уединенную, темную келлию, чтоб таким образом чувства мои пришли в бездействие, прервано было мое сообщение с миром, облегчено было мне углубление в себя. Они советуют сидеть во время упражнения молитвою Иисусовою на низменном стуле, чтоб я, по телу, имел положение нищего, просящего милостыню, и удобнее ощутил нищету души моей. Когда я присутствую при Богослужении, и во время его занимаюсь молитвою Иисусовою, Отцы советуют мне закрывать глаза для сохранения себя от рассеянности, потому что мое зрение живо для вещества, и едва открою глаза, как начнут тотчас напечатлеваться на уме моем видимые мною предметы, отвлекут меня от молитвы. Много и других внешних пособий, найденных делателями молитвы для вещественного вспомоществования духовному подвигу»[46].

... есть и художественное направление ума к верхней части сердца, где сосредоточена сила словесности, центр духовных ощущений человека. Все это предложено для удобнейшего достижения внимания при молитве, но не является обязательным для принятия к исполнению. «Сущность дела, – говорит свт. Игнатий, – состоит в том, чтоб ум соединился с сердцем при молитве, а это совершает Божия благодать в свое время, определяемое Богом. Упомянутый механизм (ввождение ума в сердце при посредстве дыхания) вполне заменяется неспешным произношением молитвы, кратким отдыхом после каждой молитвы, тихим и неспешным дыханием, заключением ума в слова молитвы. При посредстве этих пособий мы удобно можем достигнуть внимания в известной степени. Вниманию ума при молитве начинает весьма скоро сочувствовать сердце. Сочувствие сердца уму мало по малу начнет переходить в соединение ума с сердцем, и механизм, предложенный Отцами, явится сам собою»[47].

1) Аскетические опыты. Т. II. С. 356

2) Аскетические опыты. Т. II. С. 90–91

3) Духовные беседы. С. 28, 269

4) Там же.

5) Лествица. С. 238

6) Слова подвижнические. С. 19, 164, 165

7) Приношение современному монашеству. С. 274. Аскетическая проповедь. С. 87

8) Аскетические опыты. Т. I. С. 133

9) Аскетическая проповедь. С. 86

10) Аскетическая проповедь. С. 87

11) Аскетическая проповедь. С. 97. Об этом же смотри: Нил Синайский, прп. Об осьми духах зла. // Добротолюбие. Т. 2. С. 230; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 117, 118, 119; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 168, 183, 183

12) Аскетические опыты. Т. I. С. 263–264
Там же. Т. II. С. 174. Приношение современному монашеству. С. 101, 105. Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 204–205, 526

13) Слова подвижнические. С. 51–52

14) Отечник. С. 26. Об этом также смотри: Антоний Великий, прп. Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 43; Отечник. С. 19–20; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 118; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 138

15) Приношение современному монашеству. С. 273

16) Приношение современному монашеству. С. 270. Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 528

17) Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 513

18) Об осьми духах зла. // Добротолюбие. Т. 2. С. 232

19) Подвижническое слово. // Добротолюбие. Т. 3. С. 31

20) Слова подвижнические. С. 411–412

21) Аскетические опыты. Т. I. С. 143, 197, 272. Приношение современному монашеству. С. 20, 96

22) Слова. // Добротолюбие. Т. 1. С. 286, 290, 448

23) Лествица. С. 88, 136

24) Цветы прекрасные. С. 45–46

25) Приношение современному монашеству. С. 28

26) Приношение современному монашеству. С. 24

27) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 831

28) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 297

29) Устав. С. 23

30) Аскетические опыты. Т. I. С. 263, 272. Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 205–206

31) Аскетические опыты. Т. II. С. 279–280

32) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 205–208

33) Аскетические опыты. Т. II. С. 281–282. Смотри на славянском языке Добротолюбие или Словеса и Главизны священного трезвения, собранныя от писаний святых и богодухновенных отец. М. 1973. Ч. 1. Лист 99 на обороте 100, 105–105 на обороте.

34) Аскетические опыты. Т. II. С. 282

35) Аскетические опыты. Т. II. С. 283–284

36) Аскетические опыты. Т. II. С. 284

37) Там же. С. 285. Добротолюбие на славянском языке. Ч. 2. Лист 26 на обороте

38) Там же. С. 285–286. Добротолюбие на славянском языке. Ч. 2. лист 27

39) Аскетические опыты. Т. II. С. 286. Добротолюбие на славянском языке. Ч. 2. Лист 27

40) Там же. С. 287

41) Там же. С. 286. Добротолюбие на славянском языке. Ч. 2. Лист 27

42) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 765–766

43) Аскетические опыты. Т. II. С. 281, 286

44) Аскетические опыты. Т. II. С. 287–288

45) Аскетические опыты. Т. II. С. 288–289. Добротолюбие на славянском языке. Ч. 2. Лист 105 на обороте – 106

46) Аскетические опыты. Т. II. С. 311–312

47) Приношение современному монашеству. С. 114–115