Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте Святителя Игнатия, епископа Кавказского

Умное делание есть единое целостное делание души. Это есть труд души над подчинением своей жизни законам жизни небесной, вечной, Божественной. Делание это очищает ум, соделывая его зрителем тайны бытия и тайны Бога, преображает сердце, устраивая из него обитель Духа Святого и вместилище чистой любви к Богу и к ближним, исправляет волю, возводя ее к единству с волей Божией.

Умное делание целостно и едино, как едины и целостны законы духовной жизни, как единым и целостным должно быть существо человека. В то же время умное делание являет различные виды, различные образы своего совершения, различные подвиги нашей души в подчинении естества Богу. Каждый подвиг души, каждый образ и вид умного делания имеет свою определенную направленность, свое духовное поле действия, но ни один вид не мыслим без связи с другими, они находятся в неразрывном единстве друг с другом, ни один не должен упускаться из нашего внимания, чтобы умное делание оставалось, как оно и есть, нераздельным и целостным. Свт. Игнатий рассматривает в качестве видов умного делания молитву, самоукорение, память о смерти, Суде и вечной участи, богомыслие и хождение пред Богом.

4.1. МОЛИТВА

Цели умного делания, заключающейся в обретении Богообщения, наиболее способствует молитвенное восхождение ума и сердца к Богу. Молитва и определяет главное содержание, она являет основной вид умного делания.

По свт. Игнатию, молитва есть «возношение прошений наших к Богу»[1], «величайшая добродетель, средство соединения человека с Богом»[2], «причащение жизни»[3], «дверь ко всем духовным дарам»[4], «высшее упражнение для ума», «глава, источник, мать всех добродетелей»[5], она «пища», «книга», «наука», «жизнь», всех христиан, а в особенности святых пустынножителей[6]. Подобно же о молитве выражаются прпп. Макарий Великий[7], Исихий Иерусалимский[8], Нил Синайский[9], Иоанн Лествичник[10], Исаак Сирин[11].

Необходимость молитвы заключается в том, что мы отпали от Бога, потеряли блаженство, вечную радость, стремимся обрести утерянное и потому молимся. Поэтому молитва есть «обращение падшего и кающегося человека к Богу. Молитва – плач падшего и кающегося человека пред Богом. Молитва – излияние сердечных желаний, прошений, воздыханий падшего, убитого грехом человека пред Богом»[12]. И сама молитва в некоторой степени уже есть возвращение утерянного, так как наше блаженство – в потерянном Богообщении, в молитве мы и обретаем его вновь, так как в молитве мы беседуем с Богом. «Нам необходима молитва: она усвояет человека Богу. Без нее человек чужд Бога, а чем более упражняется в молитве, тем более приближается к Богу»[13]. «Долго пребывая в молитве, и не видя плода, – учит св. Иоанн Лествичник, – не говори: я ничего не приобрел. Ибо самое пребывание в молитве есть уже приобретение; и какое благо выше сего, прилепляться ко Господу и пребывать непрестанно в соединении с Ним?»[14]. Также учит прп. Исихий Иерусалимский: «Великое благо – молитва, все блага в себе совмещающее, поелику очищает сердце, в коем верующими узревается Бог»[15]. В грехопадении мы умерли душою, отлучившись от Духа Божия, в беспечности теряем и возродившую нас благодать Крещения, в молитве же мы вновь возрождаемся от приближения нашей души к Духу Божию. «Что воздух для жизни тела, то Дух Святый для жизни души. Душа посредством молитвы дышит этим святым, таинственным воздухом»[16]. И молитва «от соединения духа человеческого с Духом Господа»[17] рождает духовные добродетели, «она заимствует добродетели из источника благ – Бога, – усвояет их тому человеку, который молитвою старается пребывать в общении с Богом»[18].

Свт. Игнатий касательно совершения молитвы выделяет два основных момента: правильность и постоянство[19]. Чтобы достичь в молитве успеха, плода душевного делания, необходимо совершать ее правильно, тогда она приведет нас к искомой цели – Богообщению. Правильной молитве учат те, кто уже совершал ее правильно, кто и достиг Богообщения – святые Отцы. Но свт. Игнатий обращает внимание, что «истинной молитвы истинный учитель – один Бог, святые учители – человеки дают только начальные понятия о молитве, указывают то правильное настроение, при котором может быть сообщено благодатное учение о молитве доставлением вышеестественных, духовных помышлений и ощущений. Эти помышления и ощущения исходят из Святого Духа, сообщаются Святым Духом»[20]. Данному утверждению свт. Игнатия можно видеть обоснование в учении свв. Исихия Иерусалимского[21], Иоанна Лествичника[22], Исаака Сирина[23]. Молитве нельзя обучиться со слов, лишь господь подает нам правильную молитву, когда мы стараемся обрести ее и постоянно пребывать в ней. Отсюда правильной молитве можно научиться только опытно, в личном молитвенном обращении к Богу. И когда молитве приобщится наша личная жизнь, тогда она, молитва, становится зеркалом нашего духовного преуспеяния. По состоянию своей молитвы мы сможем судить о силе нашей любви к Богу, о глубине нашего покаяния и о том, насколько мы находимся в плену у земных пристрастий[24]. В данных мыслях свт. Игнатию совершенно точно предшествует прп. Иоанн Лествичник, называющий молитву «зеркалом духовного возрастания», «обнаружением душевного устроения»[25]. О том же учит прп. Нил Синайский: «Кто любит Бога, тот всегда беседует с Ним, как с Отцем, отвращаясь от всякого страстного помышления»[26]. А также прп. Максим Исповедник: «Искренно любящий Бога молится без всякого развлечения, равно и молящийся без всякого развлечения любит Бога искренно»[27]. о том же учили св. Феодор Эдесский[28] и прп. Паисий (Величковский)[29]. Научившись молиться правильно, мы должны молиться постоянно, «молитва всегда нужна и полезна для человека: она содержит его в общении с Богом и под покровом Бога»[30]. О необходимости молитвы именно непрестанной учат фактически все святые отцы[31]. И некоторые из них даже советуют совершать молитву Иисусову также часто как дышим[32]. Нам, легко склоняющимся ко всякому злу, открытым влиянию падшего мира и падших ангелов, необходимы общение с Богом и покров Бога постоянные, и потому молитва наша должна быть постоянной.

Свт. Игнатий делает существенное замечание, что «собственно молитвою святые Отцы называют молитву Иисусову, которая произносится так: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешнаго»[33], а «также молитву мытаря и другие самые краткие молитвы»[34]. Святитель конкретно ссылается на свв. Иоанна Лествичника, Симеона, Нового Богослова и Григорий Синаита, которые проводят различие между псалмопением и молитвой. Святитель, следуя духу святых отцов, подчеркивает особое значение краткой молитвы пред более полными и долгими молитвословиями. Последние, хотя обладают духовно богатым содержанием, но имеющимся в них разнообразием мыслей отвлекают ум от сосредоточенности в себе, дают ему некоторое развлечение. Краткая же молитва собирает ум, не дает его вниманию рассеиваться, одна мысль краткой молитвы объемлет собой ум, вся душа облекается в эту молитву. Об этом прекрасно учит прп. Иоанн Лествичник: «Не старайся многословить, беседуя с Богом, чтобы ум твой не расточился на изыскание слов… Многословие при молитве часто развлекает ум, и наполняет его мечтаниями, а единословие обыкновенно собирает его»[35]. Это же подмечает пресв. Илия Едикт, что узда неудержимому помыслу – однословная молитва[36]. Поэтому моление ею дозволяется и во время Богослужения. Обучение краткой молитве позволяет молиться во всякое время, на всяком месте, а приобретенный навык такой молитвы делает ее естественной душе[37].

Из кратких молитв свт. Игнатий приводит такие, как молитва мытаря «Боже, милостив буди мне, грешнику», или «Боже, очисти мя грешнаго». О необходимости молиться молитвой мытаря учил прп. Исаак Сирин[38]. А также равносильную им «Господи, помилуй»[39]. В Сказании об авве Филимоне сообщается, что преподобный отец по пении Псалтири, песней и чтении Евангелия садился и долго, со вниманием говорил в себе: «Господи, помилуй»[40]. Приводит также святоотеческие молитвы: прп. Антония Великого – «Господи Иисусе Христе, помилуй меня», – «Господи Иисусе Христе, помоги мне», – «Славлю Тебя, Господь мой, Иисус Христос». при этом прп. Антоний заповедует: «Имени Господа не отпускай от себя, но непрестанно вращай его в уме твоем, поучайся ему в сердце твоем и хвали Его языком твоим»[41]. Прп. Исаака, безмолвника Египетского Скита, «Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися» (Пс.69:2). По поводу данной молитвы прп. Исаак так рассуждает: «Этот стишок по достоинству выбран из всего состава Священного Писания. Ибо он объемлет все расположения, какие только могут относиться к природе человеческой и прилично прилагается ко всякому состоянию и всем случаям; именно он заключает призывание Бога во всех опасностях, заключает смирение благочестивого исповедания, заключает постоянное бодрствование с заботливостью и страхом, содержит сознание своей слабости, чаяния услышания, надежду на настоящую и всегда присущую помощь»[42]. прп. аввы Дорофея – «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», и «Сыне Божий, помоги мне»[43]; прп. Иоанникия Великого – «Упование мое Отец, прибежище мое Сын, покров мой Дух Святый, Троице Святая, слава Тебе»[44]; некоторого Отца, о молитве которого упоминает св. Исаак Сирин, – «Я, как человек, согрешил; Ты, как Бог, прости меня»[45].

Однако лучшей, удобнейшей и превосходнейшей из всех кратких молитв свт. Игнатий считает молитву Иисусову: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго»[46], заключающей в себе сознание своих греха и немощи, отвержение собственного падшего достоинства и прошение милости Божией, которая есть «благодать Всесвятаго Духа»[47]. Иисусова молитва может делиться на две части: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя грешнаго» и «Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», – так, чтобы сначала некоторое время дня произносить одну часть, а затем – другую, но Святитель считает, что лучше приучиться сразу к произношению молитвы цельной[48].

Свт. Игнатий со всей силой убеждения утверждает, что молитва Иисусова есть установление Божественное, что она заповедана Самим Господом Иисусом Христом. «После тайной вечери, – говорит Святитель, – между прочими возвышеннейшими, окончательными заповеданиями и завещаниями, Господь Иисус Христос установил моление Его именем, дал этот способ моления, как новый, необычный дар, дар цены безмерной»[49]. В таких словах Господа видит свт. Игнатий установление молитвы Иисусовой: «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам» (Ин.16:23); «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне; если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю» (Ин.14:13–14); «Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин.16:24). Святитель находит предвозвещение величия имени Спасителя в пророчествах Исаии и Давида. Он указывает на то, что святые апостолы все чудеса совершали не иначе, как именем Господа Иисуса Христа, Его имя призывали в молитвах, в нем видели спасение людей. Святитель находит прославление имени Спасителя, моление этим именем у самых ранних святых – Игнатия Богоносца, Ермия, мч. Каллистрата. Он считает молитву Иисусову общеизвестной в первые века христианства[50]. о св. Игнатии Богоносце свт. Дмитрий Ростовский приводит сведения, что, когда вели его на съедение зверям, он непрестанно призывал имя Иисуса Христа. Мучители спросили, зачем он это делает, и св. Игнатий ответил, что «имеет в сердце своем имя Иисуса Христа начертанным и исповедует устами Того, Кого в сердце всегда носит»[51]. О мч. Каллистрате сообщается, что находясь в войске. он по ночам совершал молитву, часто призывая имя Иисуса Христа[52].

В книге Еремы «Пастырь» приводиться следующий диалог Еремы с Ангелом: «Слушай, – говорит (Ангел), – имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир». «Если все творение держится Сыном Божиим, – сказал я, – то как думаешь, поддерживает ли Он тех, которые призваны Им, носят имя Его и ходят в Его заповедях?». «Видишь, – говорит, – что Он поддерживает тех, которые от всего сердца носят Его имя. Он сам служит для них основанием, и с любовию держит их, потому что они не стыдятся носить Его имя»[53]. вообще же в утверждении, что молитва Иисусова есть заповедание самого Господа, Святитель следует мысли прп. Паисия (Величковского), который собрал из предшествовавших ему отцов множество обоснований этой молитвы (приводятся, в основном выбранные отцами цитаты Священного Писания)[54]

Особую благодатную силу молитвы Иисусовой свт. Игнатий видит в самом Божественном имени Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа. Он так говорит об этом: «Великое служение молитвы, вводящей человеков в ближайшее общение с Богом, появилось на земле, в обширнейшем размере, со времени примирения человеков с Богом при посредстве Богочеловека…Имя Богочеловека получило в служении молитвенном важнейшее значение, будучи именем Спасителя человеков, Творца человеков и Ангелов, будучи именем вочеловечившегося Бога, Победителя возмутившихся рабов и созданий – демонов»[55]. «Господь наш Иисус Христос есть единственный источник нашего спасения, единственное средство нашего спасения; человеческое имя Его заимствовало от Божества Его неограниченную, всясвятую силу спасать нас»[56]. Отсюда Святитель делает такой вывод: «Учение о Божеской силе имени Иисусова имеет полное достоинство основного догмата, и принадлежит к всесвятому числу и составу этих догматов»[57]. Утверждение достаточно сильное. и в святоотеческой традиции это утверждение находит свое отражение. Так, прп. Исихий Иерусалимский называет святое имя Господа Иисуса Христа священным победоносным мечем, светом сердца, основанием и кровлей хранения ума; от призывания этого имени умягчается сердце, в уме рождается Божественное состояние, так что нам необходимо непрестанно, с горением сердца взывать ко Христу, «да даст Он нам причаститься Святого Имени Своего»[58]. Также учит об этом блж. Диадох Фотикийский: «Ум наш, когда памятию Божию затворили ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело какое-нибудь, обязательное для него, в удовлетворение его приснодвижности. Ему должно дать только священное имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность в достижении предположенной цели»[59]. Авва Исаия и авва Филимон называет призывание имени Иисусова сокровенным поучением, которым должно на всякий час в сердце обучать себя, так как это просвещает ум, сообщает душе Божественную помощь и сердце исполняет радостью[60]. Свт. Игнатий призывает отнестись к постижению непостижимого имени Спасителя с младенческой простотой и верою, и с таким же бескорыстным настроением, с благоговением и страхом Божиим приступить к молению этим именем[61]. «Во имя Господа Иисуса даруется оживление душе, умерщвленной грехом. Господь Иисус Христос – Жизнь (Ин.11:25), и имя Его – живое: оно оживотворяет вопиющих им к источнику жизни, Господу Иисусу Христу»[62]. Имени Иисусову принадлежит чудное свойство изгнания бесов, и занятие молитвой Иисусовой постепенно избавляет человека от нравственного пребывания в нем сатаны, такого пребывания, когда человек, исполняя волю диавола, бывает одно с ним в духе[63]. Сам Господь сказал: «Именем Моим будут изгонять бесов» (Мк.16:17). И этому наставлению Спасителя следуют святые отцы. «Одно произнесение имени Божия в бегство обращает демонов» – учит прп. Нил Синайский[64]. По прп. Паисию Величковскому, молитва (а так же пост) изгоняет из человека нечистых духов, очищает ум, в котором от бесов бывает помрачение, заграждает бесам всякий в нас вход[65]. Молитва Иисусова избавляет человека от власти падших духов, она приобщает его Духу Христову, возводит человека к обожению. «Имя Господа – паче всякого имени: оно источник услаждения, источник радости, источник жизни; оно – Дух; оно – животворит, изменяет, переплавляет, боготворит»[66].

Ранее мы упоминали, что умным деланием ... себе все твое внимание: она доставит тебе познания, которых мир вместить не может, о существовании которых он не имеет даже понятия»[67].

4.2. САМОУКОРЕНИЕ

Молитва человека к Богу возвеличивает Бога в душе человека. Но возвеличится Господь в душе человека лишь тогда, когда умалит человек самого себя в душе своей. И потому, достижению плодов молитвы во многом способствует самоукорение, то есть уничижение себя, своего мнимого достоинства – и это один из видов умного делания.

«Самоукорение есть иноческое делание, есть умное делание, противопоставленное и противодействующее болезненному свойству падшего естества, по которому все люди, и самые явные грешники, стараются выказывать себя праведниками и доказывать свою праведность при помощи всевозможных ухищрений»[68], – так свт. Игнатий сам определяет один из видов умного делания. «Самоукорение есть насилие падшему естеству, как служит ему насилием молитва и прочие иноческие подвиги, которыми «царствие небесное нудится», и которыми «нуждницы восхищают е» (Мф.11:12)»[69].

Свт. Игнатий указывает на учение о обвинении себя во многих изречениях прп. Пимена Великого[70]. В отечнике можно найти следующие изречения: «Брат спросил авву Пимена: что должно мне помышлять, безмолвствуя в келлии? Старец отвечал: я подобен человеку, погрязшему в болоте по шею, с бременем на шее – и вопию к Богу: помилуй меня». Пимен Великий говаривал братии своей: Уверяю вас: куда ввергнут сатану, туда ввергнут и меня»[71]. Прекрасные образы самоукорения находит в Рыданиях прп. Исаии Отшельника. В рыданиях аввы Исаии можно видеть также достаточно сильные, по духовному воздействию на душу, выражения: «Горе нам, любосластые и маловременные, что за привременное беззаконное похотствование плотское, не узрим мы слова Господа!.. Горе нам, – что, имеющую разложиться в червей и гной, плоть свою питаем в грехах, ни боясь ни огня, имеющего нас вечно мучить вечно, ни червя неусыпающего!.. Горе нам, – что, забыв о давних грехах свих, и о новых не мучимся и не плачем!.. горе нам, – что так погрязли в нечистых помыслах, что будто не видя своих грехов, спрашиваем, делали ли мы их!..»[72]. И в 20-м Слове св. Исаака Сирина[73]. Прп. Исаак приводит в этом Слове писание одного из братий, который всегда полагал его пред собой для напоминания: «Неблагоразумно изжил ты жизнь свою, человек посрамленный и достойный всякого зла…»[74]. Вообще же, самоукорение составляет в святоотеческой традиции незаменимую часть умного делания. Так, прп. Антоний Великий одним из деланий монаха поучительный пример самоукорения видит то, чтобы укорять себя[75]. Авва Евагрий и прп. Нил Синайский считают самоукорение, осуждение самого себя началом спасения[76]. Прп. Исихий Иерусалимский учит, что в сердце своем необходимо иметь не только молитву, но и самоукорение; и среди деланий ума, доставляющих нам смиреномудрие, он полагает воспоминание своих прегрешений и добродетелей ближних[77]. В молитве трех святых Отроков в пещи вавилонской. Он особенно обращает внимание на слова этой молитвы, в которой исповедуется греховность людей и праведность судов Божиих, они таковы: «Благословен еси, Господи Боже отец наших, хвально и прославлено имя Твое во веки. Яко праведен еси о всех, яже сотворил еси нам, и вся дела Твоя истинна, и прави путие Твои, и вси суди Твои истинны, и судьбы истинны сотворил еси по всем, яже навел еси на ны и на град святый отец наших Иерусалим: Яко истиною и судом навел еси сия вся на ны грех ради наших. Яко согрешихом и беззаконновахом, отступивше от Тебе, и прегрешихом во всех» (Дан.3:26–29)[78]. В этом самоукорении трех Отроков свт. Игнатий видит превосходнейший пример истинного покаяния, которое – душа умного делания, на значение этой молитвы он неоднократно обращает внимание в своих письмах[79]. Также неоднократно свт. Игнатий вспоминает из Достопамятных сказаний событие посещения патриархом Феофилом Александрийским игумена Нитрийской горы, на его вопрос, что есть самое важное в монашеской жизни, Авва ответил: «Укорять и осуждать себя непрестанно»[80]. В достопамятных сказаниях собственно так приводится этот случай: «Блаженный архиепископ Феофил посетил некогда гору Нитфийскую. К нему пришел авва горы той. Архиепископ спросил его: что нашел ты, отец, лучшего на пути сем? Старец отвечал ему: постоянное обвинение и осуждение самого себя. А авва Феофил говорит ему: нет другого пути, кроме сего»[81]. «Укоряйте себя, – наставляет свт. Игнатий, – укоряйте свое немощное произволение, потому что сила произволения и в немощных производит великое. В обвинении себя найдете утешение. Обвините себя и осудите себя, а Бог Вас оправдает и помилует»[82].

Значение самоукорения свт. Игнатий видит в его действии обратном самооправданию. При оправдании себя душевные страсти нашего испорченного естества укореняются, возрастают до неимоверных размеров, проникают во все наши мысли, чувства и действия. Оправдание себя утверждает в человеке гордыню, удаляет его от Бога, оставляет его в незнании самого себя. Самоукорение же есть путь к приобретению смирения, добродетели важнейшей из всех плодов умного делания. «В отвержении оправдания, – говорит свт. Игнатий, – в обвинении себя и в прошении прощения при всех тех случаях, при которых в обыкновенной мирской жизни прибегают к оправданиям и умножают их, заключается великая таинственная купля святого смирения»[83]. Смирение влечет за собою в душу мир, тишину, безмолвие, так как лишь оно одно открывает сердце Богу. И поэтому свт. Игнатий приводит слова прп. Пимена Великого: «Если всегда и во всем будем обвинять себя, то везде найдем покой»[84]. Смотри Достопамятные сказания. С. 390, 394. Покой зарождается в душе именно потому, что человек смиряется посредством самоукорения. Об этом учили свв. Антоний Великий[85], Исаия Отшельник[86], Марк Подвижник[87], Исихий Иерусалимский[88], Нил Синайский[89], Диадох Фотикийский[90], авва Зосима[91], Филофей Синайский[92], пресв. Илия Екдик[93], Исаак Сирин[94]. Поэтому свт. Игнатий советует против внутреннего смущения и печали, против сильного действия постигшей сердце скорби прибегать к самоукорению, выражать самоукорение словами молитвы благоразумного разбойника: «Достойное по делам моим приемлю; помяни меня, Господи, во Царствии Твоем!»[95].

Свт. Игнатий советует обвинять себя в греховности, как общей всем человекам, так и своей частной, для чего специально вспоминать свои нарушения заповедей Божиих, кроме грехов блудных, воспоминание которых вновь возобновляет ощущение греха и услаждение им[96]. Так наставляет об этом авва исаия: «Не увлекшись усладительным воспоминанием соделанных тобою согрешений, чтоб ощущение этих согрешений н обновилось в тебе»[97]. Порицается именно усладительное воспоминание, вообще же осознание прошедших грехов нам необходимо. «Не забывай своего падения, хотя и покаешься, – учит прп. Нил Синайский, – но поминай о грехе твоем плачем, к смирению твоему, чтоб, смирившись, по необходимости отсечь тебе гордость»[98]. О том же учит прп. Филофей Синайский[99]. Инокам необходимо ежедневно уделять часть времени на упражнение в самоукорении. И оно приведет на память забытые нераскаянные согрешения, научит терпеливо, стойко переносить все скорби, принимать их как заслуженные[100]. Но, заметим, что делание это свойственно именно инокам, подвиг которых сосредотачивается на зрении греха своего и непрестанном плаче пред Богом. Мирянам же свт. Игнатий никак не советует углубляться в подробное рассматривание своих грехов и духовных недостатков. Тонкий разбор своих грехов приведет человека, ведущего светскую жизнь, в уныние и смущение. Лишь иноки, и то преуспевшие, способны погружаться в зрение своей греховности, в рассматривание своих духовных качеств, не впадая при этом в безнадежие. Всем же нам достаточно, без тонкого разбора грехов, сознавать себя грешными во всех отношениях, ежедневно сосчитываться со своей совестью и исповедывать грехи духовнику без рассматривания их[101].

Связь самоукорения со всем умным деланием, действие его в этом делании свт. Игнатий описывает так: «Самоукорение имеет, при начале упражнения в нем, характер бессознательного механизма, то есть, произносится языком без особенного сочувствия сердечного, даже в противность сердечному чувству; потом, мало-помалу, сердце начнет привлекаться к сочувствию словам самоукорения; наконец самоукорение будет произноситься от всей души, при обильном ощущении плача, умалит пред нами и закроет от нас недостатки и согрешения ближних, примирит ко всем человекам и к обстоятельствам, соберет рассеянные по всему миру помыслы в делание покаяния, доставит внимательную, исполненную умиления молитву, воодушевит и вооружит непреодолимою силою терпения»[102].

4.3. ПАМЯТЬ О СМЕРТИ, СУДЕ И ВЕЧНОЙ УЧАСТИ

Кто укоряет самого себя, кто не видит в самом себе какого-либо мнимого достоинства, тот не полагает особых ценностей в земной, временной жизни. Тот свой духовный взор обращает к вечности, к истинному, непреходящему небесному благу, к которому призывает всех нас Господь.

И часто признаком падения нашего естества, ослепления ума и сердца, смерти душевной является отсутствие в нас памяти, знания, предощущения того ответственного, страшного момента, когда нам придется оставить узы тела, подвергнуться в мире духовном Суду по всей нашей жизни внешней и внутренней, вступить в вечность. «Как верно то, что мы все должны умереть, – замечет свт. Игнатий. – Что эта жизнь в сравнении с вечностью – ничего незначущее мгновение! Никто из человеков не остался бессмертным на земле. А между тем живем, как бы бессмертные; мысль о смерти и вечности ускользает от нас, делается нам совершенно чуждою. Это – ясное свидетельство, что род человеческий находится в падении; души наши связаны каким-то мраком, какими-то нерушимыми узами самообольщения, которыми мир и время держат нас в плену и порабощении»[103]. «То, что мы обращаем так мало внимания на вечность, забываем ее, – есть верный признак нашего падения, падения не только в теле, но еще более в уме, в сердце»[104]. «Мы видим смерть наших братий; мы знаем, что и нам непременно и, может быть, очень скоро предлежит она, потому что никто из человеков не остался навсегда на земле; мы видим, что многим, и прежде смерти, изменяет земное благополучие, что превращается оно часто в злополучие, похожее на ежедневное вкушение смерти. Не смотря на это, столько явное свидетельство самого опыта, мы гоняемся за одними временными благами, как бы за постоянными, за вечными. На них одних обращено все наше внимание! забыт Бог! забыта величественная и вместе грозная вечность!»[105].

И свт. Игнатий объясняет принцип действия, источник этого самообмана и беспечности: все люди созданы бессмертными по душе, должны были быть бессмертными и по телу, но грехопадение поразило нас смертью, в нас есть ощущение бессмертия, как естественного нам, только нет в нас ощущения своего падения, мы не видим, что оказались в нижеестественном состоянии, не видим именно потому, что греху свойственно себя скрывать, а этот грех поразил все наше естество[106]. Грех ослепляет нас, и получается, что «забывая о смерти телесной, мы умираем смертию душевною»[107]. Мы считаем себя вечными здесь, на земле, и, не помня о смерти, о Страшном Суде, легко попираем заповеди Христовы, так как не видим в них ценности, потому что ценности свои полагаем в кратковременном и тленном. «Мы живем, как бы не было ада, как бы мы были бессмертны, вечны на земле, как бы достигшие бесконечного блаженства»[108].

Но поскольку «мертвый душею не может понять слов духовных, не может ощутить духовных благ, не может иметь должного памятования смерти и вечных мук, должного познания суетности сего мира и века»[109], то умное делание направлено на оживление души, на оживление ее для Бога и вечности именно через воспоминание смерти, вечности и предстоящего Суда.

Согласно св. Иоанну Лествичнику, помышление о смерти нужное всех других деланий, это памятование производит непрестанную молитву и хранение ума[110]. А свт. Игнатий так пишет об этом: «Святые иноки, с особенною тщательностию возделывали эту часть умственного подвига. В них размышление о смерти, осененное благодатию, обращалось в живое созерцание смертного таинства, а такому созерцанию сопутствовала горячая молитва с обильными слезами и глубокими сердечными стенаниями. Без постоянного памятования о смерти и суде Божием, они признавали опасным самый возвышенный подвиг, как могущий дать повод к самомнению»[111]. Дух данных рассуждений есть дух святых отцов, для которых память о смерти, действительно, являлась непрестанным созерцанием смертного таинства. Мы не знаем, когда мы умрем. но все же мы обязательно умрем, и мы обязательно предстанем на Суд по всем своим делам, словам и мыслям. В «Слове о смерти» свт. Игнатий приводит пространные цитаты о пользе памяти свей последней участи из наставлений свв. Антония Великого. Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, Варсонофия Великого, Филофея Синайского, Исихия Иерусалимского и Симеона, Нового Богослова[112], в которых раскрывается вся важность, вся значимость этого делания во всем душевном подвиге. Прп. Антоний Великий рассуждает об этом виде умного делания так: «Если мы станем жить, как умирающие каждый день, то не согрешим. Изречение же сие означает вот что, – чтоб мы, каждый день пробуждаясь, думали, что не проживем до вечера, и опять, намереваясь ложиться спать, думали, что не пробудимся; потому что и по естеству неизвестен предел жизни нашей, не известно и то, какую меру полагает ей каждодневно Провидение. Так расположившись, и каждый день живя так, мы не будем – ни грешить, ни иметь похоти к чему-либо, ни воспламеняться гневом на кого, ни собирать себе сокровища на земле; но, как ожидающие каждый день смерти, будем настяжательны и всем все будем прощать… Ибо сильный страх и опасение мук уничтожает приятность удовольствия и восстановляет клонящуюся к падению душу»[113]. Здесь идет речь об особом внутреннем настрое души, при котором она, зная, что ее ожидает в скором будущем, хранит особую бдительность во всех своих поступках внешних и движениях внутренних. Память о смерти, Суде и вечной участи есть своего рода трезвение, поскольку эта память сообщает душе знание ее реального бытия, открывает грядущее разлучение с телом, заставляет иначе смотреть на жизнь земную. Душа уже дорожит каждым мигом времени, даже в малом старается угодить Богу, не допустить в себе греха. Об этом учили свв. Исаия Отшельник[114], Марк Подвижник[115], Исихий Иерусалимский[116], Нил Синайский[117], авва Филимон[118], Филофей Синайский[119], Иоанн Лествичник[120], Исаак Сирин[121], Паисий (Величковский)[122]. Свт. Игнатий замечает, что к памяти смертной необходимо принуждать себя, так как эта память – дар Божий, а наше испорченное естество противится принятию его. «Поминай последняя твоя, и во веки не согрешиши» (Сир.7:39) – эти слова Священного Писания приводят буквально все святые отцы, писавшие о памяти смерти. Приводит их в «Слове с смерти» и свт. Игнатий[123].

Необходимо чаше вспоминать геенну, чтобы избежать ее, стяжать даже предощущение адских мук, для охранения себя от греха и надежды на единого Бога. Помнить неизвестность смертного часа, а также то, что какова наша жизнь, такова и кончина наша будет. Необходимо чаще вспоминать, что мы уже родились с тем, чтобы умереть, и лишь земная жизнь дана нам на усвоение Богу. Помнить Второе пришествие и Страшный Суд Христов, в чем и заключается благонадежное к ним приготовление. Свт. Игнатий советует постоянно напоминать себе: «Умру, умру непременно! Умерли отцы и праотцы мои: никто из людей не остался всегда на земле, и меня ожидает участь постигшая и постигающая всех»[124]. Свт. Игнатий советует вставать с постели, как воскресающему из мертвых, и ложиться спать как бы во гроб, поскольку «сон есть изображение смерти, а темнота ночи – предвестница темноты могильной, после которой воссияет радостный для рабов Христовых и страшный для врагов Его свет воскресения»[125]. Святитель следует мысли прп. Иоанна Лествичника: «Память смерти да засыпает, да и восстает с тобою». «Воспоминание о вечном огне каждый вечер да засыпает с тобою, и вместе с тобою да восстает, и леность никогда не будет обладать тобою»[126].

Память о смерти, по свт. Игнатию, особенно действует против плотских движений и помыслов, возникающих в нашем естестве. При этом, если восстание страсти сильно, дозволяется даже воображение адских мук и ужасов (и это единственный случай, когда воображение допустимо в умном делании). Образы мучений ада способны изгладить в душе все сладострастные образы[127]. Воображать муки ада советовали свв. Феодор Эдесский[128] и Иоанн Лествичник[129].

Возбуждается воспоминание о смерти и посещением кладбища, присутствием при кончине и погребении ближних, обновлением в памяти различных в современное время случавшихся смертей[130], на что обращал внимание еще прп. Нил Сорский[131]. Свт. Игнатий советует каждый день выделять час времени на воспоминание неминуемой смерти, и он указывает, какие будут возникать препятствия к совершению этого делания: сначала развлечение, рассеянность мыслей, затем неожиданно являющиеся в этот час дела и попечения, затем помыслы сомнения в пользе этого делания, помыслы ложного смирения, советующие не отделяться своим душевным подвигом от других людей[132]. Необходима стойкость и твердость в этом виде умного делания. И свт. Игнатий указывает помощь от содействия другого вида умного делания – молитвы Иисусовой, указывает даже взаимодополнение этих двух деланий: «Эти два делания – молитва Иисусова и памятование смерти – удобно сливаются в одно делание. От молитвы является живое воспоминание о смерти, как бы предощущение ее; а от предощущения смерти сильнее возжигается молитва»[133]. Здесь Святитель также следует мысли прп. Иоанна Лествичника: «Некоторые говорят, что молитва лучше, нежели память о смерти; я же воспеваю два существа в одном лице»[134].

Свт. Игнатий замечает, что «благодатная память смерти предшествуется собственным старанием воспоминать о смерти. Принуждай себя воспоминать часто смерть, уверяй себя в несомненной истине, что ты непременно, неизвестно когда, умрешь – и начнет само собою, являться уму твоему воспоминание о смерти, воспоминание глубокое и сильное: оно будет поражать смертоносными ударами все твои греховные начинания»[135]. Только первый плод живого воспоминания смерти является в мучительном страхе, тяжелом для ветхого естества: «он приводит в ужас ум и воображение; холодный трепет пробегает по телу, потрясает, расслабляет его; сердце томится невыносимою тоскою, сопряженною с безнадежием», – но свт. Игнатий уверяет не бояться такого состояния, не отказываться от него[136]. При терпеливом продолжении этого делания в сердце явится благодатная надежда спасения: «Тогда, при размышлении о смерти, печаль растворяется радостью, слезы горькие претворяются в радостные слезы. Человек, начавший плакать при воспоминании о смерти, как при воспоминании о казни, внезапно начинает плакать при этом воспоминании, как при воспоминании о возвращении в свое бесценное отечество. Таков плод памятования смерти»[137]. Главное – стяжать драгоценное ощущение своего странничества на земле, здесь, в этом тленном мире, достичь душой Неба, там видеть свое действительное отечество.

Свт. Игнатий так подчеркивает важность прохождения именно этого вида умного делания: «Воспоминание о смерти, о сопровождающих ее и о последующих ей страхах, воспоминание, сопряженное с усердною молитвою и плачем о себе, может заменить все подвиги, объять всю жизнь человека, доставить ему чистоту сердца, привлечь к нему благодать Святого Духа, и тем даровать ему свободное вознесение на небо мимо воздушных властей»[138].

4.4. БОГОМЫСЛИЕ

«Величайшее, единственное благо для человека – познание Бога. Прочие блага в сравнении с этим благом недостойны называться благами. Оно – верный залог вечного блаженства – и в самом земном странствовании нашем оно доставляет высшие и обильнейшие утешения»[139], – так свт. Игнатий представляет высочайшее значение для христианина богомыслия, этого вида умного делания, состоящего в размышлении о благости, премудрости, правосудии Божиих, проявляемых в этом мире, о таинстве домостроительства спасения человека Богом, о смысле нашей жизни и промысле Божием лично о каждом из нас.

Сам свт. Игнатий определяет богомыслие, как святое размышление «о страшных и спасительных Его страданиях, преславном воскресении и вознесении на небо, также о человеке, о его назначении, о его падении, о его обновлении Искупителем, и прочих подобных глубоких тайнах христианства»[140]. Должно сказать, что свт. Игнатий понимает богомыслие как разумение глубочайших догматов, таин христианства, он относит богомыслие к духовному видению уже преуспевающего подвижника, и потому никак не рекомендует приступать к богомыслию тем, кто еще не тверд в своем душевном делании. Очень настороженно относится свт. Игнатий к богомыслию всех обычных христиан, еще не достигших какого-нибудь преуспеяния как в теоретическом, так и в опытном усвоении истин веры: «Богомыслие соделается самым неправильным и душевредным, если подвижник, прежде очищения покаянием, не имея точного понятия о учении христианском, позволит себе самовольное размышление, которое не может не быть ошибочным, и потому не может не принести душевредных последствий и самообольщения, не может не вовлечь в пропасть гибельного заблуждения»[141].

Богомыслие для свт. Игнатия есть то богословие, на которое способны лишь достигшие боговидения, он приводит слова прп. Иоанна Лествичника: «Опасно находящемуся в плену у страстей касаться богословия»[142]. И сам говорит: «Желание пускаться в богомыслие неспособного и несозревшего к нему есть уже внушение самомнения, есть желание безрассудное и гордое»[143]. Свт. Игнатий допускает касаться лишь такого образа богомыслия, как чтение писаний, в которых изложено богомыслие святых отцов, в частности писаний святых Димитрия Ростовского и Тихона Задонского. «Желающий упражняться в богомыслии пусть читает сочинения Святителей. Такое богомыслие будет самым непогрешительным и самым душеполезным»[144].

Но сам свт. Игнатий в своем духовном опыте, без сомнения, касался богомыслия, его богомыслие было много шире данного им самим определения, и это нашло отражение в его творениях. Святитель сообщает, что в Раю Адаму предлежало познавать, изучать Бога, созерцать Его величие и благость в красотах видимого богозданного мира. – «Это делание представляло собою поприще бесконечного преуспеяния! Это делание – бесценный дар, достойный бесконечно совершенного и бесконечно благого Бога!»[145]. И свт. Игнатий делится о самом себе: «Из монастырского уединения смотрю на видимое нами великолепное и обширное мироздание – поражаюсь недоумением и удивлением. Повсюду вижу непостижимое! Повсюду вижу проявление Ума, столько превышающего мой ум, что я, созерцая бесчисленные произведения Его в необъятной картине мира, вместе не могу понять окончательно ни одного произведения Его, ни одного действия Его… Возвещает Его, громко проповедует природа. Во мне естественно существует понятие о Боге: понятие это не может быть не запечатлено неомрачимым сознанием, которое почерпает душа из рассматривания природы чистым оком»[146]. Христианин способен видеть Творца сквозь всю природу, как сквозь стекло, природа – проводник этого зрения. И чем более человек зрит Бога в природе, тем все более сама по себе природа утрачивает красоту пред ним, и все более Бог представляется ему величественным[147]. И не только созерцал свт. Игнатий в окружающей природе премудрость и благость Творца, но во всем видимом им во внешнем мире, – и в пространстве обширного моря, и в зимнем саду, и в одиноком дереве пред окнами келлии, и в утренней росе, и в захождении солнца, – он почерпал вдохновение для рассуждения об истинах мира духовного, – это запечатлено в его творениях. Надо признать, что в святоотеческой традиции познание Бога чрез рассматривание созданной Творцом природы занимает существенное место. Согласно этой традиции, Бог не может быть познан в Своем существе, Он познается только в Своих проявлениях в мире. В том числе, он познается в премудрости созданного Им мира, т.к. во всей природе заметно величие удивительной красоты. Первоначально данный человеку естественный закон состоял в том, чтобы созерцать творение Божие и прославлять Творца. И посредством разума, данного Богом человеку, мы имеем возможность чрез чувственные впечатления тварной красоты восходить к познанию красоты духовной, к познанию Бога, запечатлевшего Свою благость в видимом мире[148].

Помимо видимого мира Святитель открывал причины к богомыслию и в самом естестве человека: «Видимая тварь возвещает всемогущего, всеблагого, премудрого Бога; возвещаем Его и мы собою. Мы, без произвола и сознания нашего, получили бытие и все способности души и тела, все средства к существованию вещественному и к образованию нашего духа. Ничего не делаем мы из ничего: делаем из приуготовленных средств; самая способность делать вложена в естество наше, а отнюдь не приобретенная нами. Мы обстановлены вне и внутри себя причинами к размышлению о Боге, к благодарению Его»[149]. В своих творениях свт. Игнатий обращает внимание на познание промысла Божия, познание Его судеб в текущей жизни в тех моментах нашей судьбы, на которые мы сами влиять не можем, но познание не пытливостью немощного рассудка, а познание силою веры, отчего рождается покорность Богу и благодарение Его во всех жизненных ситуациях[150]. И когда человек познает Бога через рассматривание самого себя, своего естества и того, что дается нам в жизни от Бога, тогда приходит к выводу, что человек – не самобытное существо, но, по предназначению своему, храм для Бога[151]. Об этом прекрасно учит прп. Марк Подвижник[152].

К еще более возвышенному богомыслию подает нам поводы, по свт. Игнатию, Евангелие, в котором и из которого «светит солнце правды – Бог, смирившийся до вочеловечения, до яслей и вертепа, до казни преступников, Перворожденный из мертвых, Отец будущего века, Спаситель наш, Господь Иисус Христос»[153]. «Телесными очами мы не видим Господа нашего, – говорит Святитель, – но взираем на Него, и видим Его очами веры: мы слышим учение Его, возвещаемое святым Евангелием; события, сопровождавшие его земное странствование, описанные с святою простотою и необыкновенною ясностию Апостолами, живописно изображаются пред нами; они как будто и совершаются пред нами»[154]. «Христианин приходит в недоумение пред величием благости Божией, созерцаемой в вочеловечении Бога-Слова, и в возделанном Им спасении человеков. Созерцанием этим возбуждается обильное славословие и благодарение Бога; созерцанием этим возжигается пламенное усердие к жительству по заповедям Евангелия, к последованию Христу по пути тесному и прискорбному»[155]. Святитель обращает внимание на значение познания Креста Христова, на то, что подножие Голгофы для христиан стало местом дум плачевных и вместе утешительных[156]. Об этом учили свв. Антоний Великий[157], Макарий Великий[158], Исаия Отшельник[159], Филофей Синайский[160], Исаак Сирин[161].

Богомыслие свт. Игнатия, которым проникнуты его творения, не может не привлечь к себе в сочувствие сердец его писания читающих. Очень точно подметил это еще блж. Диадох Фотикийский: «Ум наш большею частию мало расположен бывает к молитве, по причине утеснения его и ограничения молитвенною добродетелию; в богословствование же он охотнее вдается, по причине простора и неограничения божественных созерцаний»[162]. Интересна и мысль прп. Нила Синайского: «Молящийся в духе и истине не от тварей заимствует мысли к величанию Творца, но из Него Самого почерпает созерцание к воспеванию Его»[163]. Возводит же к этому внутреннее безмолвие духа, при тишине всех мыслей и чувств, когда человек всем существом своим направлен к Богу. Только, Святитель не уделял богомыслию предпочтения во всем умном делании. Ни созерцание природы, ни созерцание самих себя, не могут дать полного удовлетворения душе. Для достижения истинного, духовного блага необходимо уму быть превыше мыслей, и сердцу превыше всякого желания[164]. Необходимо безмолвие духа, лишь при котором душа смиренно вступает в теснейшее общение с Богом. И ко всем дерзающим на собственное богомыслие обращено такое наставление Святителя: «Стремись к стяжанию чистой молитвы, соединенной с чувством покаяния и плача, с воспоминанием о смерти, о суде Божием, о страшных темницах адских, в которых пылает огонь и присутствует вечная тьма: такая молитва, соединенная с такими воспоминаниями, есть непогрешительное, превосходное, душеполезнейшее богомыслие»[165].

4.5. ХОЖДЕНИЕ ПРЕД БОГОМ

Непрестанное богомыслие возводит христианина к такому виду умного делания, как непрестанное памятование Бога и ощущение Его вездеприсутствия, из которых рождается совершение всей своей деятельности, словно в присутствии рядом Самого Господа, что и называется хождением пред Богом.

Свт. Игнатий учит об этом так: «Непрестанное памятование Бога представляется невозможным для умов, незнакомых с истинным служением Богу, а понуждение себя к такому памятованию бременем тяжким, подвигом невыносимым. Но Евангельская заповедь говорит: «Возлюбиши Господа Бога всем помышлением твоим, всем умом твоим» (Мк.12:30), «всею мыслию твоею» (Мф.22:37); она повелевает, чтоб ум постоянно и всецело устремлен был к Богу, чтоб мысль о Боге непрестанно соприсутствовала нам»[166]. В данном случае свт. Игнатий следует духу творений прп. Макария Великого. И даже заметно явного сходства словесного выражения вышеизложенной мысли Святителя и мысли прп. Макария, который учит: «Христианин обязан всегда иметь памятование о Боге; ибо написано: возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего (Втор.6:5), то есть, не только когда входишь в молитвенный дом, люби Господа; но, и находясь в пути, и беседуя, и вкушая пищу, имей памятование о Боге, и любовь и приверженность к Нему»[167]. О том же учили свв. Исаия Отшельник[168], Нил Синайский[169], Филофей Синайский[170], Исаак Сирин[171]. Способствует этому внимательное чтение Священного Писания и святых Отцов, что само собою вводит в душу память Божию. Способствует исполнение Евангельских заповедей, так как при этом нельзя не помнить Того, Кто дал их. Способствует исполнение келейного правила и посещение храма Божия, так как «молитвенное настроение, полученное в храме Божием и при совершении келейного правила, продолжает сопутствовать человеку и действовать в нем при всех его занятиях, приводя на память уму и сердцу Бога»[172]. Возгревает память Божию молитвенное к Нему обращение пред всяким делом. Обращает свт. Игнатий внимание и на пользу в этом делании келейных икон Спасителя и Божией Матери большого размера, пред которыми можно в любое время молитвенно обратиться к словно Самим присутствующим здесь Господу и Его Пречистой Матери, – тогда «ощущение присутствия Божия в келлии может сделаться обычным»[173]. И свт. Игнатий делает акцент: «При таком постоянном ощущении мы будем пребывать в келлии, со страхом Божиим, как бы постоянно под взорами Бога. Точно: мы находимся всегда в присутствии Бога, потому что Он вездесущ, – находимся всегда под взорами Бога, потому что Он все и всюду видит»[174].

Такое ощущение вездеприсутствия Божия для свт. Игнатия неразрывно с ощущением страха Божия, и это чувство священного страха должно исходить именно от чувства необъятного величия Существа Божия и нашей собственной пред Ним ограниченности и немощи[175]. Страх Божий выражается в постоянном трезвении и бдительности над собою – в постоянном хождении пред Богом «в сокрушении духа»[176]. Такое ощущение присутствия Божия способствует внимательной молитве, так как «если Бог присутствует на всяком месте: то Он присутствует и в месте моления нашего. Если Он видит все: то видит Он и расположение сердца нашего, настроение нашего ума»[177]. «Блажен, кто верует, что верим есть от Бога: ибо таковой не подвигнется с пути благоугождения Ему, – замечает пресв. Илия Екдик[178]. Подобно же учат свв. Антоний Великий[179], Исаия Отшельник[180], Нил Синайский[181], Филофей Синайский[182], Иоанн Лествичник[183], Исаак Сирин[184]. Однако же «в сердце, которое не ограждено и не запечатлено памятованием Бога и страхом Божиим, удобно входят все страсти; в него входит нравственный мрак, в него входит неведение Бога»[185]. И одно памятование Бога не достаточно, оно должно быть основано на смирении.

Свт. Игнатий делает существенное замечание, что должно не воображать присутствующего Господа, а веровать Его присутствию. «Величайшая разница быть в присутствии Господа и предстоять Господу, или воображать Господа. Ощущение присутствия Господня наводит на душу спасительный страх, вводит в нее спасительное чувство благоговения, а воображение Господа и святых Его сообщает уму как бы вещественность, приводит его к ложному, гордому мнению о себе, – душу приводит в ложное состояние, состояние самообольщения»[186]. Святитель особенно предостерегает от этой вещественности, от действия нашего воображения, которое заключает в себе ложь, самообман; главное – внимать, чтобы во всех делах и словах, во всем существе царствовала всесвятая воля Божия[187] – это и есть хождение пред Богом.

Пользу хождения пред Богом для всей душевной жизни свт. Игнатий описывает так: «Живое и постоянное памятование Бога есть видение Бога. Забытый человеком Бог делается для человека как бы несуществующим, скрывается от человека: непрестанно воспоминаемый, как бы оживает, является, делается, вездесущий и всемогущий, соприсутствующим человеку. Изменяется душа, когда откроется в ней духовное ощущение, при посредстве которого ощущается присутствие Божие, и Невидимый соделывается Видимым. Душа облекается в духовные, победоносные оружия, в непоколебимое мужество, в веру, в терпение, в неусыпное бодрствование. Жизнь человека начинает протекать под взорами недремлющего ока Божия, неуклонно смотрящего на все и видящего все, совершаемое нами и совершающееся с нами. Жительствуя и действуя под взорами Бога, человек охраняется с особенною тщательностию от грехов, заботится с особенною ревностию о исполнении заповедей Божиих; с холодностию смотрит он на преходящие временные блага, великодушно переносит превратности земной жизни»[188]. В мысли, что, при посредстве непрестанного хождения пред Богом, христианин восходит к видению Бога, Святитель следует духу наставлений св. Исаака Сирина: «Кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестанным поминованием о Боге; и, таким образом, при светлости очей ума своего, ежечасно, будет он зреть Господа»[189].

Однако должно заметить, что свт. Игнатий в своем личном умном делании, при всем уважении к памяти Божией, не ставил этот подвиг на первое место. Для него первое и самое главное в душевном делании было зрение греха своего и покаянное совершение молитвы Иисусовой. Поэтому Святитель вспоминает случай из древнего патерика, когда некоторый инок сказал прп. Сисою Великому: «Я нахожусь в непрестанном памятовании Бога». На это Святой ответил: «Это не велико; велико будет то, когда ты сочтешь себя хуже всей твари»[190]. Поэтому, если в одних местах своих творений свт. Игнатий учит, что первая и последняя мысль нашего дневного бодрствования должна быть о Боге, то есть в памяти Божией[191], то в других местах он и это время отводит только молитве Иисусовой – с нею должно и просыпаться, и засыпать[192]. Здесь нет противоречия: и при молитве Иисусовой остается память Божия, только свт. Игнатий не останавливается на этом, его умное делание сконцентрировано в делании покаяния, выражающемся в молитве Иисусовой. У свт. Игнатия память своей греховности и немощи даже несколько предваряет память Божию, предваряет не в смысле времени, а в смысле направления внимания души. Интересно заметить, что в Слове о поучении или памяти Божией свт. Игнатий, хотя и относит к этой памяти какую-либо краткую духовную мысль вместо всякой мысли, но более подразумевает под этим именно молитву Иисусову[193]. Молитва Иисусова была главным деланием души свт. Игнатия.

1) Аскетические опыты. Т. II. С. 160

2) Аскетическая проповедь. С. 368

3) Аскетические опыты. Т. I. С. 141

4) Аскетические опыты. Т. II. С. 228

5) Аскетические опыты. Т. II. С. 167

6) Аскетическая проповедь. С. 237

7) Духовные беседы. С. 19, 337, 370, 372

8) О трезвении и молитве // Добротолюбие. Т. 2. С. 171

9) О молитве // Там же. С. 211, 225

10) Лествица. С. 234

11) Слова подвижнические. С. 206

12) Аскетические опыты. Т. I. С. 140–141

13) Там же.

14) Лествица. С. 239

15) О трезвении и молитве // Добротолюбие. Т. 2. С. 171

16) Там же.

17) Приношение современному монашеству. С. 93

18) Аскетические опыты. Т. I. С. 140–141

19) Аскетические опыты. Т. I. С. 140

20) Аскетическая проповедь. С. 237

21) О трезвении и молитве // Добротолюбие. Т. 2. С. 176

22) Лествица. С. 243

23) Слова подвижнические. С. 165–166

24) Аскетическая проповедь. С. 257

25) Лествица. С. 234, 239

26) Слово о молитве // Добротолюбие. Т. 2. С. 213

27) Сотницы о любви // Добротолюбие. Т. 3. С. 177

28) Деятельные главы // Добротолюбие. Т. 3. С. 342

29) Цветы прекрасные. С. 26

30) Аскетическая проповедь. С. 326

31) Смотри: Антоний Великий, прп. Наставления // Добротолюбие. 1. С. 22,.107, 140; Исаия, авва. Слова // Добротолюбие. Т. 1. С. 281; Исихий Иерусалимский, прп. О трезвении и молитве // Добротолюбие. Т. 1. . 171, 177; Нил Синайский, прп. Слово о молотве // Добротолюбие. Т. 2. С. 213; Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. С. 356–360; Варсонуфий Великий и Иоанн Пророк, прп Руководство. С. 282, 288, 329

32) Исихий Иерусалимский, прп. О трезвении и молитве «» Добротолюбие. Т. 2. С. 178, 195, 198, 199; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 230; Еваргий, авва. Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 606

33) Приношение современному монашеству. С. 107

34) Аскетические опыты. Т. II. С. 187

35) Лествица. С. 236

36) Цветособрание // Добротолюбие. Т. 3. С. 435

37) Аскетические опыты. Т. I. С. 213–214
Там же. Т. II. С. 194. Аскетическая проповедь. С. 29–30. Приношение современному монашеству. С. 107–108

38) Слова подвижнические. С. 255

39) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 532–533

40) Добротолюбие. Т. 3. С. 363

41) Устав отшельнической жизни // Добротолюбие. Т. 1. С. 97

42) Иоанн Кассиан Риплянин, прп. Писания. С. 357

43) Душеполезные поучения. С. 16

44) Молитвы на сон грядущий // Православный молитвослов и Псалтирь. М, 1988. С. 20

45) Аскетические опыты. Т. II. С. 192–193; Слова подвижнические. С. 232

46) Аскетические опыты. Т. I. С. 214. Аскетические опыты. Т. II. С. 193, 234. Приношение современному монашеству. С. 107

47) Аскетическая проповедь. С. 31

48) Аскетические опыты. Т. I. С. 214
Там же. Т. II. С. 234

49) Аскетические опыты. Т. II. С. 234–235

50) Аскетические опыты. Т. I. С. 214–217
Там же. Т. II. С. 235–245

51) Жития святых. Декабрь. С. 560

52) Там же. Сентябрь. С. 594

53) Пастырь Ерема // Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 234–235

54) Об умной или внутренней молитве. С. 9–10, 17–36

55) Аскетические опыты. Т. II. С. 240

56) Аскетические опыты. Т. I. С. 217

57) Аскетические опыты. Т. I. С. 222

58) О трезвении и молитве // Добротолюбие. Т, 2. С. 167, 176, 177, 179, 180, 191, 184–195, 198, 199, 201

59) Подвижническое слово // Добротолюбие. Т. 3. С. 38

60) Исаия, авва. Изрекания // Добротолюбие. Т. 1. С. 455; Сказание об авве Филимоне // Добротолюбие. Т. 3. С. 364–365

61) Аскетические опыты. Т. I. С. 260
Там же. Т. II. С. 240

62) Аскетические опыты. Т. II. С. 243

63) Аскетические опыты. Т. II. С. 245

64) Увещательные главы // Добротолюбие. Т. 2. С. 272

65) Цветы прекрасные. С. 25

66) Аскетические опыты. Т. II. С. 252

67) Аскетические опыты. Т. I. С. 157

68) Аскетические опыты. Т. I. С. 320–321

69) Аскетические опыты. Т. I. С. 320–321

70) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 328

71) Отечник. С. 302

72) Слова // Добротолюбие. Т, 1. С. 435, 437

73) Аскетические опыты. Т. I. С. 322

74) Слова подвижнические. С. 79–81

75) Отечник. С. 5

76) Отечник. С. 98

77) О трезвении и молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 163, 169, 171–172

78) Аскетические опыты. Т. I. С. 325

79) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 110, 125, 126, 678

80) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 172, 177, 328–330. Аскетические опыты. Т. I. С. 321

81) Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М. «Правило веры», 1999. С. 544

82) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 172

83) Аскетические опыты. Т. I. С. 312

84) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 422

85) Изречения // Добротолюбие. Т. 1. С. 136; Отечник. С. 20

86) Слова // Добротолюбие. Т. 1. С. 285, 454, 455; Отечник. С. 134

87) Наставления // Добротолюбие. Т. 1. С. 509, 515, 531

88) О трезвении и молитве // Добротолюбие. Т. 2. С. 187–188

89) Слово о молитве // Добротолюбие. Т. 2. С. 222

90) Подвижническое слово // Добротолюбие. Т. 3. С. 12

91) Собеседования // Добротолюбие. Т. 3. С. 120–121

92) Сорок глав о трезвении // Добротолюбие. Т. 3. С. 416

93) Цветособрание // Добротолюбие. Т. 3. С. 426

94) Слова подвижнические. С. 304, 305, 352

95) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 328, 199, 588, 634

96) Аскетические опыты. Т. I. С. 320

97) Отечник. С. 168

98) Об осьми духах зла // Добротолюбие. Т. 2. С. 269

99) Сорок глав о трезвении // Добротолюбие. Т. 3. С. 406

100) Аскетические опыты. Т. I. С. 321, 323

101) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 352, 353, 367–368, 755

102) Аскетические опыты. Т. I. С. 321

103) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 348

104) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 577

105) Аскетические опыты. Т. I. С. 98–99

106) Приношение современному монашеству. С. 267

107) Приношение современному монашеству. С. 120

108) Аскетическая проповедь. С. 47–48

109) Там же.

110) Лествица. С. 82–83

111) Слово о смерти. С. 174

112) Слово о смерти. С. 174–180

113) Наставления // Добротолюбие. Т. 2. С. 19

114) Слова // Добротолюбие. Т. 1. С. 281, 348; Отечник. С. 168

115) Нравственно-подвижнические слова. Издание Оптинской пустыни. С. 190

116) О трезвении и молитве // Добротолюбие. Т. 2. С. 160, 163, 192, 199

117) Об осьми духах зла // Добротолюбие. Т. 2. С. 246, 271

118) Сказание // Добротолюбие. Т. 3. С. 371

119) Сорок глав о трезвении // Добротолюбие. Т. 3. С. 401, 412

120) Лествица. С. 29, 82–83

121) Слова подвижнические. С. 368, 413

122) Цветы прекрасные. С. 4

123) Там же.

124) Приношение современному монашеству. С. 121

125) Аскетические опыты. Т. I. С. 383

126) Лествица. С. 129, 89

127) Отечник. С. 97

128) Деятельные главы // Добротолюбие. Т. 3. С. 331–332

129) Лествица. С. 88

130) Слово о смерти. С. 181

131) Устав скитской жизни. С. 53–54

132) Слово о смерти. С. 179–180

133) Приношение современному монашеству. С. 121

134) Лествица. С. 241, также с. 82–83, 129

135) Аскетические опыты. Т. I. С. 385

136) Слово о смерти. С. 180

137) Слово о смерти. С. 181

138) Там же.

139) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 453

140) Приношение современному монашеству. С. 118

141) Там же.

142) Там же. С. 119; Лествица. С. 221. Также Максим Исповедник, прп. Умозрительные и деятельные главы // Добторолюбие. Т. 3. С. 269

143) Там же.

144) Приношение современному монашеству. С. 118

145) Слово о человеке. С. 43

146) Слово о человеке. С. 7. Аскетическая проповедь. С. 289–290. Аскетические опыты. Т. I. С. 404–405

147) Игнатий Брянчанинов, свт. Христианский пастырь и христианин – художник. // Богословские труды. № 32. М.: Изд. МП, 1996. С. 278.

148) Смотри: Антоний Великий, прп. Наставления // Добротолюбие. Т. 1. С. 72, 73, 86, 92; Марк Подвижник, прп. Нравственно-подвижнические слова. Издание Оптинской пустыни. С. 187; Максим Исповедник, прп. Умозрительные и деятельные главы // Добротолюбие. Т. 3. С. 271; Фалассий, авва. Сотни о любви // Добротолюбие. Т. 3. С. 298; Феодор, прп. Слово умозрительное «» Добротолюбие. Т. 3. С. 351, 355, 356; Феогност, прп. О деятельной и созерцательной жизни. // Добротолюбие. Т. 3. С. 386; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 214; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 14, 17, 32–33, 99–102, 282, 300–301, 396–397

149) Аскетическая проповедь. С. 285

150) Аскетические опыты. Т. I. С. 387–389. Аскетические опыты. Т. II. С. 78–87

151) Христианский пастырь и христианин – художник. С. 278.

152) Наставления о духовной жизни. // Добротолюбие. Т. 1. С. 470–472

153) Аскетические опыты. Т. I. С. 406

154) Аскетическая проповедь. С. 273

155) Аскетическая проповедь. С. 291

156) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 221, 494

157) Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 27

158) Духовные беседы. С. 357

159) Отечник. С. 136

160) Сорок глав о трезвении. // Добротолюбие. Т. 3. С. 406

161) Слова подвижнические. С. 11–2, 99–102, 262, 283

162) Подвижническое слово. // Добротолюбие. Т. 3. С. 45

163) Слово о молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 214

164) Христианский пастырь и христианин – художник. С. 278.

165) Приношение современному монашеству. С. 119

166) Аскетическая проповедь. С. 254

167) Духовные беседы. С. 277, также с. 347–348

168) Слова. // Добротолюбие. Т. 1. С. 314

169) Увещательные главы. // Добротолюбие. Т. 2. С. 272

170) Сорок глав о трезвении. // Добротолюбие. Т. 3. С. 401

171) Слова подвижнические. С. 56, 301, 354

172) Там же. С. 255–256.

173) Аскетические опыты. Т. I. С. 295

174) Там же.

175) Аскетические опыты. Т. II. С. 60. Приношение современному монашеству. С. 329

176) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 460

177) Аскетическая проповедь. С. 338

178) Цветособрание. // Добротолюбие. Т. 3. С. 438

179) Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С 57–58, 75; Отечник. С. 19

180) Слова. // Добротолюбие. Т. 1. С. 343; Отечник. С. 172, 173

181) Увещательные главы. // Добротолюбие. Т. 2. С. 271

182) Сорок глав о трезвении. // Добротолюбие. Т. 3. С. 404

183) Лествица. С. 145

184) Слова подвижнические. С. 37, 139

185) Аскетическая проповедь. С. 272

186) Аскетические опыты. Т. I. С. 147–148. Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 526

187) Аскетические опыты. Т. I. С. 299

188) Аскетическая проповедь. С. 254–255

189) Слова подвижнические. С. 38, также с. 301

190) Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 422

191) Аскетические опыты. Т. I. С. 141, 298, 300. Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 514

192) Приношение современному монашеству. С. 110–111

193) Аскетические опыты. Т. II. С. 189. 194, 196, 198